sábado, 15 de noviembre de 2008

DIGRESIÓN: LA RAZÓN PRÁCTICA: TRES FORMAS DE ENTENDERLA DESDE LA PERSPECTIVA HABERMASIANA...

Es bien sabido desde Aristóteles, y después por Kant, que la razón práctica trata sobre cuestiones prácticas[1], es decir, trata sobre lo que está prohibido, permitido o lo que es obligatorio para los sujetos ante la duda de cómo se debe actuar ante una cuestión. Cuando acontece esta duda (¿Qué debo hacer ante tal o cual caso?), la razón práctica brinda «razones» para orientar la acción de los sujetos individual o colectivamente. La razón práctica trata, en última instancia, sobre la pregunta «¿Qué debo hacer en caso de conflictos de acción (en caso de duda)?».
En el mundo griego, esta pregunta estaba plenamente especificada por las virtudes convencionales que tenían una enorme aquiescencia por la colectividad, sólo bastaba apelar alguna virtud (valor, templanza, amistad, etc.) para que el conflicto de acción se resolviera. Pero tras la secularización de la moral, con el advenimiento de la modernidad, esta visión deja de tener fuerza justificadora y trae como consecuencia que la pregunta sobre «¿Qué debo hacer?» se relativice y pierda su especificidad. Ante ella, se pueden aducir diversas razones (para la acción) para responderla (y regularmente contradictorias) que fomentan aquel desacuerdo interminable del que nos habla MacIntyre en Tras la virtud[2]. No obstante la multiplicidad de voces de la razón practica, la gran variedad de razones se pueden subsumir en las tres tradiciones filosóficas tradicionales que han existido en la teoría moral: aristotelismo, utilitarismo y kantismo. Esta idea es con la que Jürgen Habermas reinterpreta la razón práctica en el mundo contemporáneo. Según este autor, a la pregunta «¿Qué debo hacer?» Se le puede responder desde «tres diversos puntos de vista» diferentes, según haga uso el sujeto de la razón práctica: un uso pragmático, un uso ético o un uso moral[3].
Para entender esto, trataré de analizar de una forma coherente y sistemática, aunque apartándome un poco de la explicación de Habermas, de lo que llamaré la «interpretación habermasiana de la razón práctica» (en adelante interpretación H). Comienzo entendiendo la interpretación H como el análisis de la pregunta «¿Qué debo hacer?». Esta interpretación H nos proporciona el lugar que ocupa la razón práctica en los problemas cotidianos, pero lo que es más importante, el razonamiento del individuo al tratar de responder esta pregunta.
La pregunta «¿Qué debo hacer?» es respondida sólo por los sujetos, es decir, por los que se plantean esta cuestión. La razón práctica será la que apoye al sujeto a responderla, o sea, el sujeto responde precisamente a través de la razón práctica, pues se supone aquí que la razón práctica es un atributo inmanente del sujeto. Éste no responderá a esta pregunta a través de la apelación a Dios, algún tipo de metafísica o a sus pasiones, sino lo hará razonando sobre el problema práctico que se le plantea. Su función, no será otra que la de guiar la conducta del sujeto ante un tal problema práctico, lo guiará a través de principios y reglas, o en un sentido general «imperativos» que le señalen el camino para tomar una decisión correcta. La razón práctica, por tanto, tiene implícita una pretensión de corrección, es decir, señalará al sujeto qué acción es correcta de acuerdo al punto de vista que adopte: pragmáticamente correcta, éticamente correcta o moralmente correcta. Para comprender mejor esto, ya que es un tanto complicado reconstruir el razonamiento práctico del sujeto, mas o menos con la fidelidad que se requiere, nos basaremos en el siguiente problema práctico:

Un sujeto carece de dinero para satisfacer un determinado deseo, por lo que resuelve ocultar hechos relevantes a su compañía de seguros para conseguirlo, es decir, planea una estafa[4].

En este caso (conflicto de acción), la pregunta que «¿Qué debo hacer?» puede ser respondida, como dijimos, pragmáticamente, éticamente y moralmente. Para entender como puede ser posible esto, es necesario distinguir entre tres puntos de vista que se pueden adoptar ante ella: «el punto de vista pragmático», «el punto de vista ético» y «el punto de vista moral». Cada un de estos «punto de vista» relativizan la pregunta «¿Qué debo hacer?» y la convierten o le dan un contenido distinto en cada caso: el punto de vista pragmático la convierte o transforma en la pregunta «¿Qué necesito hacer?»; el punto de vista ético la convierte en «¿Quién soy y quien me gustaría ser?»[5] y; finalmente, el punto de vista moral le da el contenido de «¿Qué se debe hacer?». Estos puntos de vista son la base de donde comienza el razonamiento del sujeto, y dependiendo de cada punto que se adopte, el razonamiento será diferente. Veamos cada uno de ellos iniciando primero con el razonamiento que realiza el sujeto desde el punto de vista pragmático.

1

Este razonamiento se puede caracterizar como una «razonamiento de tipo estratégico» en donde los sujetos actúan egocéntricamente eligiendo y calculando medios desde el punto de vista de la maximización de la utilidad[6]. En este tipo de razonamiento, hay que distinguir dos situaciones: cuando se le utiliza en circunstancias cotidianas que comúnmente llamamos razonamiento instrumental y cuando se le utiliza en situaciones complejas en donde intervienen intereses de dos o más sujetos, que llamamos interacciones estratégicas, como es el caso de nuestro estafador[7]. Sólo en este segundo caso puede darse el razonamiento estratégico. En los primeros, son situaciones en donde el sujeto interviene directamente sobre el mundo objetivo, es decir, existe una relación sujeto-cosa; mientras que en los segundos, se da una relación sujeto-sujeto, ya que se realiza en situaciones de acción social. Ambas tienen en común, sin embargo, que la racionalidad del agente se mide por el «éxito» perseguido. Un ejemplo nos puede ayudar a diferenciarlos: Estoy por decidir si debo irme de vacaciones a disfrutar de las playas de Cancún o quedarme en la cabaña del campo a unos cuantos kilómetros de aquí. Sin embargo cualquier decisión que tome no puede ser aislada, tendré que consultar algunos datos empíricos que me ayuden a decidir, por ejemplo, el diagnóstico del tiempo, el horario de vuelos, el estado de la carretera, la comodidad del lugar, etc. para que mis vacaciones sean exitosas. En estos casos[8], ya se plantean de antemano algunas dudas sobre lo que debo hacer, pues el éxito de mis vacaciones dependerá del cálculo que realice sobre los planes, medios y fines que pretendo llevar. Sin embargo, no interviene ningún otro sujeto, por lo que estamos realizando un razonamiento instrumental sobre los medios más eficaces para unas felices vacaciones.
En situaciones más complejas, en donde el éxito de la intervención en el mundo depende de la concurrencia de dos o más sujetos, el razonamiento será diferente, pues habrá que observar los movimientos del otro sujeto para construir una estrategia adecuada. Esto sucede en nuestro ejemplo. En él, el sujeto falto de dinero no ocultará hechos relevantes de una vez por todas, sino que tiene que analizar las circunstancias del caso, y ver qué hechos le conviene confesar y cuáles ocultar de acuerdo a las cláusulas del contrato. Por otra parte, la compañía de seguros, en protección de sus propios intereses, tratará de sacarle al sujeto toda la información necesaria para reducir el importe del seguro y, en su caso, descubrir una presunta estafa para liberarse de su obligación. En este caso, dijimos, los sujetos actúan egocéntricamente en pro de sus propios intereses, por lo que apelarán a la razón práctica para que los guíe estratégicamente a través de ciertas reglas. Estas reglas técnicas y estratégicas tratan sobre el cálculo de utilidad de los sujetos, regularmente se fabrican a través de ciertas teorías estructuradas como la Teoría de la elección racional[9].
La teoría de la elección racional es el apoyo primario de la razón práctica cuando se le ve desde el punto de vista pragmático. Prescribe reglas o estrategias en situaciones de incertidumbre (característica esencial de las interacciones estratégicas) para que los sujetos puedan conducirse maximizando su utilidad. En términos generales, la teoría de la elección racional prescribe la búsqueda de «estrategias óptimas» para los sujetos interactuantes. Una estrategia es un plan de acción o de movimientos que tratan de prever o adelantarse a los planes de acción o movimientos de otro sujeto, y esa estrategia será «optima» cuando combinan en el grado más beneficioso para el agente, una probabilidad máxima del resultado más apetecido con una probabilidad mínima del menos deseado. La teoría de la elección racional se encarga por tanto de elaborar estrategias óptimas que determinen el incremento de la utilidad con probabilidad de perdidas menores para los sujetos. Esta teoría se ha desarrollado principalmente a través de su aplicación a la teoría de juegos[10]. Es de sobra conocido, por ejemplo, la estrategia del «equilibrio-Nash» en el famoso juego del «dilema de prisioneros», sin embargo, el dilema de prisioneros no expresa el desarrollo de una estrategia óptima de forma directa para nuestro ejemplo, sino que únicamente nos dice que si los sujetos cooperaran podrían maximizar su interés alcanzando un «equilibrio optimo-paretoniano». Una regla de elección racional que puede especificar el razonamiento de los sujetos en interacciones estratégicas en nuestro ejemplo, es la regla maximin popularizada por John Rawls[11]. Veamos como se aplica a nuestro ejemplo.
La regla maximin se da en «juegos sin transferencia de utilidad» o también llamados «juegos no cooperativos». Un juego no cooperativo es aquel donde existe un conflicto de intereses yuxtapuestos entre dos agentes». También se utiliza esta regla en juegos llamados de «suma cero», en los que lo que gana un jugador lo pierde el otro. Estas dos situaciones se dan en nuestro ejemplo. Veamos ahora las estrategias. Supongamos que cada sujeto tiene tres estrategias puras: x, y y z. Cada una representa cláusulas del contrato de seguros. En cada cláusula existen diferentes pagos (o beneficios en su caso) que constan en la distribución de diez monedas, las cuales se repartirán según la estrategia utilizada. Estas monedas representan los pagos por los siniestros sufridos por el asegurado, del más leve al más grave amparados por el contrato de seguros. Es decir, 1 representará el pago menor por el siniestro más leve mientras que 9 será pago por el más grave. Las posibles estrategias de los jugadores y los pagos se representan en la siguiente matriz de pagos:

Matriz de pagos de ambos jugadores.

Estrategia del Jugador 2.

X

Y
Z
X
9 , 1

1 , 9
2 , 8
Y
6 , 4

5 , 5
4 , 6
Z
7 , 3

8 , 2
3 , 7



Estrategia
Del Jugador 1.





El jugador 1 de la matriz de pagos es el sujeto falto de dinero, mientras que el jugador 2 es la compañía de seguros. Los dígitos de la izquierda de cada cuadrante representan los pagos (o beneficios en su caso) del jugador 1; los dígitos de la derecha de cada cuadrante representan los pagos (o beneficios en su caso) del jugador 2. La estrategia más deseable (no optima) del jugador 1 sería ocultar hechos relevantes y evidenciar otros para que se le aplique la cláusula sobre el siniestro mas grave, es decir, que le beneficien con 9 monedas pagando solamente una; por el contrario, a la compañía de seguros le interesa (estrategia más deseable no optima) comprobar el siniestro mas leve para poder pagar solamente una moneda y guardar 9. Sin embargo, quien tiene la primer jugada es el jugador 1 (solicita el seguro por tal o cual siniestro), con lo que se encuentra en estado de incertidumbre sobre la posible estrategia del jugador 2. No puede elegir una estrategia así nada más, es decir, no puede evidenciar unos hechos y ocultar otros para que se le aplique una cláusula en especial. Por ejemplo, si el llevara a cabo la estrategia que supone sería mas deseable, es decir, si escogiera la estrategia x, donde puede obtener 9 monedas, estaría en riesgo de que el jugador 2 eligiera la estrategia y con lo que tendría una moneda solamente (1,9), por lo que perdería el juego (su estrategia no tendría éxito para maximizar su utilidad). Para saber qué estrategia es más óptima, el jugador 1 tendrá que seguir una regla, en este caso, la regla maximin. La regla maximin exige, como primer paso, observar dentro de sus posibles estrategias (observando las cláusulas del contrato), cuales serían los resultados mínimos que pudiera obtener en cada una de ellas. De la matriz de pagos, se pueden extraer los siguientes resultados mínimos para el jugador 1:

Matriz de pagos para el jugador 1.





Resultados mínimos
X
9
1
2
1
Y
6
5
4
4
Z
7
8
3
3
Los números subrayados y en negritas representan los resultados
mínimos que se colocan en la columna de la derecha.

Es decir, si el jugador 1 elige la estrategia x, independientemente de la estrategia del jugador 2, entonces tendrá como pago mínimo de su estrategia 1.Si elige la estrategia y independientemente de la estrategia del jugador 2, entonces tendrá como pago mínimo de su estrategia 4. Por último, si elige la estrategia z independientemente de la estrategia del jugador 2, entonces tendrá como pago mínimo de su estrategia 3. Pues bien, la regla maximin exige como segundo paso, escoger de entre los resultados mínimos, el máximo de ellos, es decir, el máximo de los mínimos[12]. La regla maximin por tanto, dice al jugador 1 que debe elegir la estrategia y para que obtenga al menos 4 monedas. En el caso del jugador dos, la regla maximin dice lo mismo, incluso el jugador 1 puede prever la estrategia de jugador 2. La regla maximin funciona en este caso de la siguiente forma:

Matriz de pagos para el jugador 2.

X
y
Z
Resultados mínimos
1
9
8
1
4
5
6
6
1
2
6
2
Los números subrayados y en negritas representan los resultados
Mínimos que se colocan en la columna de la derecha.

Como se observa, el jugador 2 elegirá de entre los resultados mínimos el máximo que será la estrategia z que le asegura como mínimo 6 monedas[13]. Así, las estrategias de ambos jugadores guiadas por la regla maximin (y minimax) los llevaran a adoptar una solución estable entre ellos, es decir, habrá un equilibrio en sus estrategias. Como se observa, en este caso los interactuantes guiados por la regla maximin buscan una estrategia más óptima para maximizar su interés[14]. La regla maximin les proporciona seguridad ante el riesgo de perder algún beneficio, se guían racionalmente por ella para encontrar un equilibrio en sus costos y beneficios, es decir, «consigue seleccionar el acto menos perjudicial para todos»[15]. Su interactuar es, como dijimos, egocéntrico, pues solo le interesa su propia utilidad: actúa como un homo oeconomicus. El homo oeconomicus no es, recordando la terminología de Weber, un «aventurero» que no tiene miedo al riesgo, por el contrario, el riesgo es el que lo lleva a adoptar estratégicas óptimas. Siempre actúa desde su propia perspectiva, pues piensa racionalmente que los demás harán lo mismo. Reinhard Zintl lo caracteriza de la siguiente forma:

«En una situación de acción, este no mira, por decirlo así, ni a la derecha ni a la izquierda, es decir, sabe definir sus fines independientemente del contexto social y temporal; además, distingue limpiamente entre fines e instrumentos; una actividad que para él es un instrumento no la valora desde el punto de vista de una ganancia de placer por la actividad misma, sino solo bajo el punto de vista de la eficacia con respecto al fin respectivo que con ella se persigue. Maximiza sus utilidades en sentido estricto: en cada situación de decisión particular busca nuevamente la mejor vía, nunca actúa simplemente por habito [...] es asocial sólo en la medida en que no internaliza normas: ellas son datos contextuales pero no argumentos de su función de utilidad»[16]

Esta caracterización de Zintl, a grandes rasgos nos da la imagen de los sujetos de nuestro ejemplo: ellos toman su decisión fuera de todo contexto social y normativo, son a-sociales e indiferentes a los imperativos de la ética y la moral, sólo se guían por los imperativos técnicos y estratégicos que les proporciona la elección racional. Distinguen entre medios y fines valorando su acción sólo en cuanto al cálculo eficaz en la elección de los primeros para conseguir los segundos. La valoración de la conducta se puede decir que es éticamente y moralmente neutral.
Ante lo anterior, se podría decir que, salvo que las personas normales fueran estudiosas de la teoría de la elección racional, se verían tentados a hacer cálculos esquemáticos como el presentado más arriba, y esta crítica es totalmente justificada; sin embargo, el ejemplo presentado más arriba, como en general toda la teoría de la elección racional, se basa en la reconstrucción racional de lo que la gente hace de por sí en situaciones de interacción estratégica (individualmente o colectivamente)[17], no pretende que la gente realice estos cálculos ante interacciones estratégicas, sino mas bien, nos enseña como un agente llegó a tal o cual decisión. Las normas que sigue el agente son imperativos que llegó a fundamentar a través de su razonamiento estratégico, eligiendo racionalmente entre una y otra decisión; la teoría de la elección racional estudia precisamente este razonamiento y sólo se convierte en una teoría normativa en el sentido de que guía al agente en la decisión[18].
Esta interpretación del razonamiento que realiza el sujeto desde el punto de vista pragmático que he realizado, es la que, a mi entender, se encuentra implícita en interpretación H, principalmente en la siguiente afirmación:

«En casos complejos, es necesario incluso desarrollar estrategias de toma de decisión mediante las cuales la razón se cerciore de su propio procedimiento y se haga reflexiva, por ejemplo, en la forma de una teoría de la elección racional»[19]

Estos casos complejos son, como ya lo hemos mencionado, los casos de interacción estratégica que se diferencian de las situaciones en que el sujeto razona instrumentalmente. Los primeros son más importantes que los segundos, debido a que, por darse en un contexto en donde intervienen al menos dos personas, pueden contrastarse con las situaciones en donde intervienen valoraciones éticas y morales. De ahí que la teoría de la elección racional se presente como una de las mejores alternativas, si no es que la única, para desarrollar las «estrategias» de las que habla Habermas. Proporciona una reconstrucción racional del razonamiento del sujeto mediante la cual, la razón se puede «cerciorar de su propio procedimiento» al mismo tiempo que le enseña como tiene que guiarse en situaciones de interacción estratégica, es decir, se hace «reflexiva». Una vez entendido el razonamiento del sujeto desde el punto de vista pragmático, y que la teoría de la elección racional es la vía idónea para su explicación, veamos como funcionan los imperativos que guían al sujeto en este caso.
Habermas habla de «indicaciones técnicas y estratégicas»[20] como imperativos fundamentados a través de la razón practica en su uso pragmático. Las indicaciones técnicas obviamente se refieren a los casos cotidianos en donde se razona instrumentalmente: reparar una bicicleta, conseguir un medicamento, planear unas exitosas vacaciones etc. Por su parte, las indicaciones estratégicas se refieren a las situaciones de interacción estratégica: situaciones de elección en caso de incertidumbre en donde nuestro actuar depende de la actuación de la otra persona. La razón práctica en este caso fundamenta dichas indicaciones en beneficio del sujeto que se encuentra en duda sobre que acción seguir. Sin embargo, estas indicaciones no pueden ser fundamentadas apriorísticamente, sino que dependen en gran parte de los datos empíricos en los que tienen su base. De estos datos dependen las observaciones, comparaciones, experimentos y ponderaciones de la eficacia de esas indicaciones. Si mi bicicleta se avería del cuadro en lugar de la llanta, será un factor empírico importante para elegir una herramienta y no otra, o llevarla a un mecánico y no a una vulcanizadora. Si quiero ir de vacaciones a Cancún a disfrutar del bello sol, y en el pronóstico del tiempo dice que va a llover, entonces será un factor importante para decidir quedarme en casa. Si quiero realizar una exitosa estafa debo observar detenidamente las cláusulas del contrato de seguro o póliza para verificar qué hechos son relevantes para la cobertura del seguro y cuales no, por ejemplo, enfermedades, accidentes de tránsito, incendios etc. Esta es la importancia de los datos empíricos en la fundamentación de las indicaciones técnicas y estratégicas, por lo que lleva razón Habermas al afirmar que estas indicaciones «toman su validez del saber empírico en el que se apoyan»[21] y no hacen depender esta validez de la aceptación o inobservancia del sujeto, es independiente de él.
Como sabemos desde Kant, toda regla que depende de factores empíricos adquiere el carácter de los llamados «imperativos hipotéticos»[22] de la forma Si A entonces B, que se puede leer: «Si quieres conseguir A entonces tienes que hacer B». Pues bien, las indicaciones técnicas y estratégicas se asimilan a los imperativos hipotéticos de Kant. En el ejemplo de las vacaciones exitosas, el sujeto observa la siguiente indicación: «Si quieres tener unas vacaciones exitosas, entonces tienes que quedarte en casa»; en el ejemplo de la estafa exitosa el sujeto observará la siguiente indicación: «Si quieres engañar eficazmente a la empresa aseguradora, tienes que seguir la estrategia que te asegure al menos una mínima ganancia (regla maximin)». Esta observación es suficiente para comprender el por qué la pregunta «¿Qué debo hacer?» Se convierte en este caso en «¿Qué tengo que hacer?» o más especifica: «¿Qué tengo que hacer para conseguir una cosa o un estado de cosas?». Esta conversión de «deber» a «tener que» debe entenderse como una conversión de un deber fuerte a un «deber relativo»[23], en el sentido de que las indicaciones técnicas y estratégicas no están destinadas a gobernar la voluntad del individuo, sino sólo a indicar las condiciones a las que se encuentra sujeto si quiere conseguir determinado fin (cosa o estado de cosas)[24]. El que estas indicaciones no estén destinadas a gobernar la conducta del sujeto sino solo a guiarlas, repercute en la concepción de la voluntad del sujeto, estas indicaciones conciben la voluntad el sujeto como «arbitrio»[25], en el sentido de que la utilización o no utilización de estas indicaciones quedan al arbitrio del sujeto sin constreñirle en forma alguna a adoptarlas. Así, el sujeto puede partir de vacaciones a Cancún aun a sabiendas de la mala condición del tiempo, al igual que el estafador puede no adoptar la regla maximin aun a sabiendas de que se puede arriesgar a perderlo todo.

2

Desde el punto de vista ético colocamos al razonamiento del sujeto en otra perspectiva. Su razonar ya no se ocupará de la maximización de la utilidad o satisfacción de los fines más inmediatos, sino más bien de la satisfacción global de un conjunto de fines más duraderos, importantes y estables. El punto de vista ético presupone que el sujeto contempla, dentro del conjunto de motivaciones de su conducta, una estratificación jerarquizada de fines: existen fines más próximos o de nivel inferior en relación con un conjunto de fines ulteriores o de nivel superior. De esta estratificación de fines surgen al menos dos tipos de problemas, de los cuales se ocupa el punto de vista ético: 1) puede haber conflicto entre los fines más próximos o de nivel inferior y; 2) puede darse un conflicto entre estos fines y el conjunto de fines de nivel superior. El primer problema se resolverá observando qué fin más próximo favorece más al conjunto de fines de nivel superior; el segundo se resolverá dando mayor importancia al conjunto de fines de nivel superior por sobre los fines de nivel inferior. En definitiva, de lo que trata aquí, es de la priorización que el sujeto hará de los fines que componen el conjunto de motivaciones de su conducta. Sobre esta «priorización» se encarga el razonamiento del punto de vista ético, llamado «razonamiento prudencial»[26]. El razonamiento prudencial será entonces, bajo reservas de ulteriores aclaraciones, el razonamiento sobre la priorización del conjunto de fines superiores por sobre los fines más próximos para alcanzar su satisfacción global.
Hemos dicho que el razonamiento prudencial tiene como preocupación el «conjunto de fines superiores», sin embargo, para aclarar las cosas, habrá que caracterizar esta expresión. Como su nombre lo indica, el conjunto de fines superiores, forma un «conjunto» y no una disparidad de fines contingentes, se encuentra unido de forma coherente y sistemática, de tal manera que esta unión es la que hace que los fines que lo componen, sean importantes, duraderos y estables. La importancia, la durabilidad y la estabilidad son la que hace que esos fines sean «superiores» por sobre los demás. G. R. Grice identifica a los fines superiores (no al conjunto) con los intereses del sujeto, para diferenciarlos de los fines más próximos o de nivel inferior que denomina deseos[27]. Grice pone como ejemplo a un sujeto que tiene la posibilidad de tener un asenso en su trabajo si realizara una determinada acción. Sin embargo, el sujeto no realiza esa acción pues aunque desea el asenso, se pregunta si va en su interés subir de puesto, por ejemplo, porque el asenso implique mudarse de una ciudad a otra con toda su familia y comenzar una nueva vida. Pero aunque la explicación de Grice, es muy clara al respecto, sólo llega a identificar a los «intereses» con los fines superiores, pero nada dice respecto al «conjunto» de esos fines. En este punto, introduciré el concepto de «plan de vida» del sujeto para aclarar nuestra preocupación[28]. El conjunto de fines superiores o el conjunto de intereses, si seguimos la terminología de Grice, se puede traducir como el conjunto de intereses que componen al plan de vida del sujeto. El sujeto no es simplemente un receptáculo de deseos aislados que lo mueven a actuar de una determinada manera, sino que su actuar será guiado muchas veces de acuerdo al plan de vida que tenga proyectado. En el ejemplo de Grice, el sujeto desearía el asenso, pues le traería muchos beneficios, empero, rechaza el asenso porque puede llevar una vida tranquila en su hogar, con su familia y sus amigos, y cambiar esa vida por un asenso en otra ciudad, no vale tanto como la vida que lleva y que le gustaría seguir llevando. Posiblemente otro sujeto, por ejemplo, un soltero, no dudaría en cambiarse de ciudad por dicho asenso, porque es bueno para el plan de vida que se ha proyectado, tal vez una vida de riqueza y de respeto etc. En ambos casos, los sujetos han tomado decisiones diferentes, pero los dos han actuado de la misma forma, han querido satisfacer su plan de vida proyectado por cada quien.
Una vida —dice T. Nagel— «no es un episodio momentáneo, ni una serie de tales episodios»[29], es un proyecto de vida, coherente y llevado a cabo para satisfacerlo globalmente, no momento a momento o en un determinado momento como sucede con los deseos del punto de vista pragmático. El plan de vida se caracteriza porque las elecciones del sujeto se encuentran entrelazadas en diferentes momentos de una misma vida, lo que Bayón denomina «interdependencia multiperiodica»[30] y que consiste en que el sujeto, no tomará decisiones de forma aislada en un momento de su vida presente, sino que se verá constreñido por las elecciones que ha hecho en el pasado y las que le gustaría hacer para el futuro, de tal forma que sus elecciones sean coherentes con el plan de vida proyectado. Siguiendo con el ejemplo de Grice, el sujeto ha rechazado el asenso (en tiempo presente t1) pues ha elegido (en tiempo pasado t0) vivir con su familia en paz, ya que en su trabajo anterior no tenía tranquilidad, y le gustaría dedicarse más adelante (tiempo futuro t2) a la pesca con sus hijos y en la otra ciudad no existe algún río donde pueda dedicarse a esa actividad etc. Esta interdependencia multiperiodica del plan de vida del sujeto es la que confiere unidad a los intereses del sujeto y es la que los hace más importantes, duraderos y estables. La interdependencia multiperiodica amalgama, pues, de forma coherente los intereses del sujeto y les confiere un determinado status.
Un plan de vida es demás contextual, depende de las circunstancias sociales, económicas, geográficas, culturales etc., en que se encuentre el sujeto para poder proyectarse dicho plan. Un sujeto, un náufrago por ejemplo, que se encuentre en una isla desierta y que sepa que nunca más lo encontrarán, por más que quiera llevar un plan de vida tranquilo y familiar, jamás lo podría lograr, pues el contexto no se lo permitiría; sin embargo, esto no impide que lleve un cierto plan de vida, por ejemplo, vivir feliz o vivir mortificado con los pocos recursos a su alcance. De ahí que el plan de vida no pueda abstraerse de las circunstancias en las que los sujetos que lo proyectan se encuentran.
Redefiniendo lo dicho anteriormente, podemos decir que el razonamiento prudencial se encarga de priorizar el plan de vida de todo sujeto que intente satisfacerlo. El plan de vida ayudará al sujeto a no tomar decisiones erráticamente, sino siempre previendo su satisfacción global. Así, las dos soluciones a los problemas que mencionábamos anteriormente, se pueden entender así: 1) en caso de conflicto entre los fines más próximos o deseos, el sujeto dará prioridad a aquel que contribuya mas a la satisfacción de su plan de vida y; 2) en caso de conflicto de un deseo y el plan de vida, el sujeto dará prioridad al último. Aclarado esto, pasemos al análisis del razonamiento prudencial.
El razonamiento prudencial también se puede servir de las reglas de la elección racional, sin embargo, sólo lo hará en la medida en que dichas reglas sirvan para la satisfacción global del plan de vida del sujeto, por lo que esas reglas deben ser acomodadas o ajustadas a una teoría que se ocupe de esa satisfacción global, esa teoría es la teoría de lo bueno[31]. Todos tenemos una concepción de lo que es bueno para nuestra vida, por lo que esa teoría parte de la idea de que la lograda ejecución del citado plan, será siempre el criterio de lo bueno para él, o como dice Rawls, «un hombre será feliz en la medida en que logra llevar a cabo su plan de vida»[32]. El sujeto tratará, entonces, mediante su razonamiento prudencial, de escoger los imperativos que le ayuden a satisfacer su plan de vida y así encontrar su mayor bien: la felicidad. Generalmente, coexisten dos criterios para lograr esto, los cuales, protegen la idea persona que su plan de vida les exige. Estos imperativos se correlacionan para proteger la identidad de la persona presente y futura: el primero exige al sujeto proteger a la persona que desearía ser en el futuro de la persona que es ahora; mientras que el segundo le exige proteger a la persona que es en el presente de no llegar a ser la persona que sería en el futuro. El presente y el futuro son pues dos tiempos trascendentales para el razonamiento prudencial. Veamos como funcionan estos imperativos.
Dice Philipa Foot: «la perspectiva del mañana nos llena de angustia y aprehensión, junto con una bella esperanza de poder evitar el mal»[33]. Esta cita muestra cuán importante representa el cuidado de la persona hacia el futuro. Regularmente, prevemos gran cantidad de circunstancias que nos podrían obstaculizar el desarrollo y satisfacción de nuestro plan de vida, por ejemplo, a veces podemos tener dos ofertas de empleo que nos convienen, pero tenemos que decidir sólo entre una de ellas, si escogemos una, procuramos no perder contacto con la persona que nos ha ofrecido el otro empleo para así dejar abierta la posibilidad de que en un futuro tengamos todavía la oportunidad de aceptarlo, por ejemplo, en caso de que el empleo que hemos tomado no nos convenga, no nos guste o por cualquier otra situación. Esto muestra una previsión de que los sujetos siempre tratan de actuar prudentemente para evitar el mal como dice Philipa Foot. La previsión que hemos señalado, no hace otra cosa que dejar abiertas las oportunidades que se nos pudieran presentar, y que serían convenientes para nuestro plan de vida. Incluso, aun cuando el sujeto no tuviese un plan de vida debidamente delineado, como suele pasar muchas veces, por ejemplo, no sabe si quiere ser un cantante o un compositor, estudiar o dedicarse a un oficio, ser un homo-oeconomicus o llevar una vida ascética etc., su razonamiento prudencial le prescribirá que trate de dejar abiertas todas las posibilidades que satisfagan el plan de vida que en definitiva desee seguir. Esta prescripción no se entiende de otra forma como la de proteger a la persona que seremos en el futuro de las decisiones que tomamos ahora (recuérdese la interdependencia multiperiodica). Rawls ha llamado a esta prescripción como «principio de aplazamiento»[34], explicándolo de la siguiente forma: «si en el futuro podemos desear hacer una de varias cosas, pero no estamos seguros de cual, entonces en igualdad de circunstancias, tenemos que proyectar ahora, de modo que ambas alternativas permanezcan abiertas»[35]. Dejar abiertas las alternativas es un imperativo a favor de nuestro plan de vida en pro de nuestro bien, mismo que refleja una prudencia en nuestro razonamiento hacia el futuro (implícitamente actuamos de esta forma). Este principio es uno de los dos principios rectores del razonamiento prudencial del sujeto informado por la teoría de lo bueno. El segundo imperativo, es totalmente opuesto al principio de aplazamiento, veamos porque.
Con el segundo imperativo, lo que se busca no es la protección de la identidad futura del sujeto, sino de evitar que la persona que es ahora, no se convierta en algo que no desearía ser mañana. Este imperativo exige al sujeto autorestringirse para evitar un mal a su identidad personal presente. Se puede interpretar como la prescripción de asumir las llamadas «estrategias Ulises»[36]. Como es bien sabido, Jon Elster es el precursor de la teoría de las restricciones, cuyo postulado básico es, según este autor, que en muchas ocasiones es mejor «tener menos que más», es decir, que generalmente es mas provechoso para el sujeto tener menos opciones que tener una gran variedad, pues tener muchas opciones pueden ser atentatorias para la identidad del sujeto[37]. Elster estudia las distintas formas en que el sujeto restringe sus opciones, la más famosa es la estrategia Ulises. Para este autor, los sujetos actúan en variadas ocasiones como lo hizo Ulises cuando con deseos de escuchar el canto de las sirenas, pidió a su tripulación que lo ataran al mástil de la nave y que después ignoraran todas sus órdenes de desatarlo, pues en ese momento se encontraría embrujado por la bella tonalidad de aquellos cantos[38]. Esta autorestricción como la de Ulises, los sujetos la experimentan a diario, cuando tratan precisamente de evitar no llegar a ser la persona que no desean ser, protegiendo así su identidad presente, por ejemplo, cuando una persona que desea adelgazar procura no tener a su alcance la comida que más le gusta, o cuando una persona que quiere dejar de fumar se retira por unos días a una cabaña fuera de la ciudad en donde sea imposible que consiga cigarrillos. En estos casos, los sujetos se están previniendo de no atentar contra la persona que son en el presente. Querer adelgazar o dejar de fumar, son perspectivas de querer llevar una vida sana y sin criticas por ejemplo, porque los sujetos saben que si siguieran comiendo o fumando perderían la salud que hasta ahora han tenido. Como prevén un mal futuro, se restringen prudencialmente o se «atan de manos» por una cuestión de cuidado.
Como se observa, en el fondo, estos imperativos se encuentran grandemente influenciados por el plan de vida de los sujetos: si el sujeto desea llevar un buen plan de vida en el futuro, el razonamiento prudencial, a través del principio de aplazamiento, le prescribirá que deje abiertas todas las posibilidades que sean necesarias para poder satisfacer ese plan de vida; si el sujeto lleva un buen plan de vida en el presente, y sabe que una decisión en el futuro le podría causar males a ese plan de vida, entonces el razonamiento prudencial le prescribirá que se ate de manos o se autorestrinja para evitar ese mal. En ambos casos, de lo que se trata es de proteger el plan de vida futuro y presente del sujeto. Con estos señalamientos podemos ver como en nuestro ejemplo (el sujeto falto de dinero que planea una estafa), el punto de vista ético coloca al sujeto en otra perspectiva.
Desde este punto de vista, el sujeto se preguntará si realizar la estafa será prudente para su plan de vida, presente o futuro, dejando de lado las cuestiones pragmáticas como la maximización de su utilidad. En este caso, el sujeto, aun cuando esté falto de dinero para satisfacer algún deseo, se analizará si está bien o es bueno para su plan de vida que realice la estafa. Si sigue los imperativos del razonamiento prudencial, le prescribirán que no realice la estafa, pues puede perder todo tipo de privilegio o confianza con la aseguradora, por lo que en el futuro ya no podrá contratar nuevamente con ella o con ninguna otra aseguradora, por ser una persona a la que no se le podrá tener confianza (esto sin contar que posiblemente se le denuncie por estafa, se le siga un proceso, lo priven de su libertad que termine afectando su tranquilidad y la de su familia, se convierta en una persona sin respeto, en fin, todo un desencadenamiento de cuestiones valorativas que terminarían por malograr su plan de vida). De ahí que no debe perder esa posibilidad de contratar en el futuro o dejar abierta esa posibilidad (principio de aplazamiento), pues será mejor para su plan de vida restringirse y no estafar para no perder la confianza en el futuro (estrategia Ulises) [Nótese la complementariedad de los imperativos del razonamiento prudencial en este caso complejo].
Los dos principios anteriormente expuestos, se encuentran inextricablemente unidos a la concepción del bien apuntada más arriba, ya que dejar abierta cualquier posibilidad y autorestringirse, es siempre en busca del bienestar del sujeto. Existen algunos teóricos (el caso más sobresaliente es el de MacIntyre) que incluso señalan el cultivo de «virtudes» para poder llevar a cabo un plan de vida satisfactorio[39]. Faviola Rivera ha señalado que una interpretación correcta de la filosofía kantiana aconseja que, para seguir los dictados del deber moral, el sujeto debe cultivar virtudes a lo largo de su vida para que le sea más fácil asumirlos[40]. Independientemente de estas y otras interpretaciones, lo que resulta convincente es que el sujeto que lleva una buena vida logra satisfacer su plan de vida tal y como lo desea.
Nuevamente, encontramos en Habermas estas ideas. Habermas coloca las cuestiones de la satisfacción del plan de vida bajo el rotulo de «decisiones de valor graves»[41], o sea, decisiones de vital importancia sobre lo que se puede considerar la «biografía» del individuo. La biografía personal de un individuo se constituye por su historia existencial, su autocomprensión, su carácter, que han sido, son y desea que sean, o sea, a la vida misma del sujeto, que a la hora de enfrentarse a la pregunta «¿Qué debo hacer?» el punto de vista ético la transforma en una cuestión existencial. Como dice Habermas: «Quien en decisiones de vital importancia no sabe que quiere, acabará preguntándose quién es él y quién le gustaría ser»[42]; en este sentido, la razón práctica guiará al individuo mediante imperativos evaluativos sobre la biografía del individuo (como el principio de aplazamiento y la estrategia Ulises), que como vimos, se encuentra inextricablemente unida a su «plan de vida». Habermas llama a estos imperativos «consejos clínicos» relativos a la «buena vida»[43], y su fuerza imperativa la explica así:

“El sentido imperativo de estas proposiciones [los consejos clínicos] se puede entender como un deber que no depende de fines y preferencias subjetivos, y que sin embargo, no es absoluto […] (l)o que tu «debes» o «tienes» que hacer posee aquí el sentido de que a la larga y en conjunto «es bueno» para ti actuar de ese modo […] Aristóteles habla a este respecto de los caminos que conducen a la vida buena y feliz”[44]

En este sentido, lo que lleva al individuo a adoptar estos consejos clínicos, es la «prudencia» para con su plan de vida, pues señalan los «caminos que conducen a la buena vida» según esta trascripción. Así la razón practica guía a los sujetos en decisiones de valor graves a través de los consejos clínicos, y estos las adoptan por prudencia tomando en cuenta la satisfacción de su plan de vida. Estos consejos clínicos que la razón práctica dicta desde el punto de vista ético, afectan el concepto de voluntad como lo hicieran las reglas de la elección racional:

«el deber de los consejos clínicos, relativizado como está por el telos de la buena vida, va dirigido a la tendencia a la autorrealización, por tanto a la resolución de un individuo que se decide a llevar una vida autentica: la capacidad de decisión existencial o de autoelección radical opera siempre dentro del horizonte de la biografía, y de las huellas de ésta el individuo puede aprender quien es y quien le gustaría ser»[45]

La voluntad se concibe aquí como «resolución» de llevar o no una buena vida: si el sujeto realiza lo que José Hierro llama «juicio de resolución»[46], es decir, resuelve llevar a cabo una buena vida, deberá seguir los consejos clínicos que dicta su razón práctica, si resuelve lo contrario, podrá hacer omisión de ellos. En este sentido, la validez de los imperativos éticos, o sea, los consejos clínicos, viene dada por la conveniencia prudencial sobre el plan de vida, es una validez contextual, pues depende de ese mismo plan y no trasciende sobre él.

3

Hasta ahora hemos visto los respectivos razonamientos («estratégico» y «prudencial» desde los puntos de vista pragmáticos y éticos, especificando los imperativos a que ambos recurren (reglas de elección racional y consejos clínicos como el principio de aplazamiento y la estrategia Ulises respectivamente) y que se encuentran fundamentados desde la razón practica. Hemos visto también como estos imperativos adquieren su validez de la experiencia en el caso de las reglas de la elección racional y de la prudencia con el plan de vida del sujeto en el caso de los consejos clínicos. Ambos tipos de validez resultaban contextuales a las situaciones a las que se enfrentaban: situaciones estratégicas y decisiones de valor graves. De ahí que el «deber» que asumían era un deber relativo. Sin embargo, estos tipos de razonamientos que tienen su base en un punto de vista particular, encuentran semejanza en cuanto que ambos parten desde la perspectiva egocéntrica, es decir, los sujetos apelan a la razón práctica para resguardar a sus «propios» fines (en el punto de vista pragmático) y su «propia» concepción de lo bueno (en el punto de vista ético); en estos casos, aun no se plantea el problema de la «afectación a los fines e intereses de los demás» que puedan ocasionar «conflictos intersubjetivos».
Pues bien, cuando se plantea este problema, los «conflictos intersubjetivos», se requiere de un «punto de vista imparcial» que resuelva estos conflictos resultantes de fines e intereses contrapuestos: aquí nos movemos en el terreno del «punto de vista moral» según Habermas[47]. Desde el punto de vista moral el razonamiento del sujeto es modificado sustancialmente por la razón practica y la pregunta «¿Qué debo hacer?» se convierte en «¿Qué se debe hacer?», es decir, la pregunta particular, individual y personal pasa a ser una pregunta general, universal e impersonal. Desde esta perspectiva, el concepto fundamental ya no será el concepto de «fin» o el concepto de «bueno», como sucede en el punto de vista pragmático y ético, respectivamente, sino que cobra fundamental importancia el concepto mismo de «justicia» como concepto universal que hace frente a estos conflictos de acción intersubjetivos. A esto se dedica el «razonamiento moral».
El razonamiento moral acercará al sujeto a ver la situación controvertida desde otra perspectiva, lo incitará a ver las cuestiones prácticas de forma moral. ¿Qué significa ver las cuestiones prácticas moralmente? Significa no actuar de forma egocéntrica, de forma segada a nuestros propios intereses o planes de vida, sino tomando en cuenta los intereses y planes de los demás, y el punto de vista moral exige que se actúe de «forma imparcial» excluyendo las inclinaciones propias. La única forma de actuar o tomar decisiones morales imparcialmente es cuando podemos tomar en cuenta los intereses y planes de «todos» sin distinción alguna, no sólo los míos; así, la idea de «universalidad» adquiere importancia trascendental desde este punto de vista. Como sabemos, el concepto de universalidad como requisito de la moral, lo encontramos formulado por primera vez en Kant. Solo aquellas máximas que son universales son morales, y por tanto, cuando se asume su deber ante cuestiones prácticas se está actuando de forma justa. La máxima de permitirme cometer una estafa ante una compañía de seguros puede estar fundamentada desde la perspectiva pragmática: tal vez porque una estafa me causa la utilidad esperada; incluso un consejo clínico me puede prescribir (en sentido débil claro está) que una pequeña estafa es necesaria para mi plan de vida; pero si tomamos el punto de vista moral, dicha máxima aparecerá como injusta, pues observando el principio de universalización, su seguimiento universal terminaría resultando contradictorio y fuera de equilibrio con el mundo social ajustado, no habrá pasado por tanto la prueba por contradicción y terminaría auto-liquidándose como máxima universal. En este sentido, el razonamiento moral es el razonamiento sobre la universalización de máximas tendientes a convertirse en leyes morales. Los imperativos que fundamenta la razón practica desde el punto de vista moral, son «imperativos categóricos», que llamamos «leyes morales» o «principios morales» y su validez no es contextual como sucede en los imperativos estratégicos y éticos (no se dan en situaciones de interacción estratégica o en el contexto de un plan de vida), sino que su validez es universal, pues se aplican a todos los sujetos independientemente de la situación en que se encuentren, no reconocen contexto personal alguno, sólo reconocen lo que es «bueno para todos» y no sólo para uno. Habermas se refiere a este tipo de validez como validez en sentido fuerte.
De igual forma, como sucedía con los imperativos de la razón estratégica y los de la razón ética, también el concepto de voluntad viene una vez más modificado por la validez de las leyes morales, Habermas lo explica así:

“[…] el deber categórico de los mandatos morales está dirigido a la…libre voluntad de una persona que actúa con arreglo a leyes que se da a sí misma: solo esta voluntad es autónoma en el sentido de que se deja determinar enteramente por las convicciones morales. En el campo de la validez de la ley moral la determinación de la voluntad por la razón práctica no está limitada a disposiciones causales [reglas de elección racional] ni por la biografía o la identidad personal [consejos clínicos como el de aplazamiento y la estratégica Ulises] […] autónoma solo puede llamarse lícitamente la voluntad que esté guiada por las convicciones morales y por tanto, sea enteramente racional”[48]

De lo anterior, se desprende que ni en las reglas de elección racional ni en los consejos clínicos existe plena autonomía en la voluntad del sujeto, o sea, de dictarse sus propias leyes que determinen su conducta ante la pregunta «¿Qué debo hacer?». Pues siempre se encontrará sujeta a la existencia de datos empíricos (en el caso de las reglas de elección racional) o a la valoración autobiográfica del sujeto (en el caso de los consejos clínicos). Así, no existirá valoración imparcial si no se adopta el punto de vista moral. Como se observa, desde esta perspectiva, el punto de vista moral es superior a los demás puntos de vista, sus imperativos tienen un nivel mayor de jerarquía que el de los consejos clínicos y reglas estratégicas, pues aunque yo crea que algo es bueno porque me lo dicta la razón ética, ese algo que es bueno desde el punto de vista ético puede resultar injusto desde el punto de vista moral; así lo bueno y lo justo se separan en dos componentes distintos (el punto de vista estratégico quedaría en nivel inferior al ético, pues algo que me puede dar una utilidad puede resultar contrario a mi interés, es decir, lo que resulta útil desde el punto de vista estratégico puede ser contrario a mi plan de vida ético): la justicia se convierte en el criterio regulativo de la concepción de lo bueno, o como dijera Rawls, se convierte en «la primera virtud de las instituciones sociales»[49]. Así, en el ejemplo de la estafa del sujeto falto de dinero, aún cuando se tengan razones estratégicas y razones éticas a nuestro favor para realizar dicha estafa, ya sea porque nos da la utilidad esperada o porque favorece nuestro plan de vida, se posee una razón moral en contra, y es que una estafa resulta injusta si se le pasa por el proceso de universalización, pues sería contraria al mundo social ajustado; iría en contra del «bien de todos» los sujetos afectados por dicho imperativo (el imperativo de cometer estafas). En este caso, el sujeto sólo tendrá lo que Raz denomina «razones incompletas» para su acción[50]. Sin embargo, si un sujeto tiene una razón moral para realizar una determinada acción, independientemente de sus razones estratégicas y éticas, tendrá por ese mismo hecho, lo que Raz denomina una «razón completa». Una razón ética puede «converger» con una razón moral, tal es el caso de un sujeto que ayuda a una anciana a cruzar la calle por que fomenta a su felicidad, a su buena vida; pero al mismo tiempo cree, que a parte de esta razón (razón ética) es un deber ayudar a los demás porque así está mandado (razón moral). En este último caso la «razón ética» aportaría solo «más peso» a la «razón moral» de la acción, que es de por sí, e independiente de la razón ética, una razón completa. También una razón estratégica puede tener una «intersección» con una razón moral (igual una razón estratégica puede tener «intersección» con una razón ética, por ejemplo el sujeto falto de dinero), es el clásico ejemplo que pone Kant del mercader que no cobra de más al comprador inexperto para así mejorar sus ventas[51]. Sin embargo, en este último caso no existe la creencia en el deber de ayudar a los demás, no existe la buena voluntad, sino que se actúa, como dice Kant, conforme al deber, no por deber. En estos casos no habría «más peso» a favor de la balanza de las razones morales, pues éstas son independientes de las razones estratégicas; por eso es que he dicho que solo existe «intersección» y no «convergencia» como con las razones éticas y morales[52].

Para finalizar la interpretación H, hay que ver como se entrelaza la facultad de juzgar imparcialmente o moralmente con los otros razonamientos que, como dice Habermas, modifican el concepto mismo de «razón práctica» e identifican los diferentes usos de la razón:

“Así, la razón practica, según se utilice atendiendo a lo adecuado para obtener un fin, a lo bueno a lo justo, se rige por el arbitrio de quien actúa conforme a la racionalidad teleológica, por la resolución del sujeto que se realiza a sí mismo con autenticidad o por la voluntad libre del sujeto capaz de juzgar moralmente. Con ello se modifica en cada uno de esos casos la constelación de razón y voluntad y la noción misma de razón practica. Con el sentido de la pregunta «¿qué debo hacer» se modifica no solo su destinatario, la voluntad del agente que busca la respuesta, su estatus, sino también quien proporciona la información, la facultad misma de reflexión practica”[53]

Con esto podemos aclarar el fallo de MacIntyre y Gauthier respecto la fundamentación de la moral que asumen: al adoptar diferentes puntos de vista de la razón práctica, Gauthier trata de fundamentar la moral desde el punto de vista pragmático y MacIntyre desde el punto de vista ético, no se han percatado estos autores que en ambos casos, los imperativos de la razón practica no provienen de una voluntad libre como la exigida por la moral, es decir, no provienen de una persona autónoma en sentido moral. Por esta razón e independientemente de su sujeción al conocido «trilema de Münchhaussen», sus respectivos tratamientos fallan al fundamentar la moral a partir de sujetos no autónomos. El único que podría escapar a este error respecto a la utilización de la razón práctica sería John Rawls, pero aún se encontraría afectado por el citado trilema. Habermas se da cuenta de esta falla y asume su interpretación como punto de partida para iniciar un nuevo programa de fundamentación. (vid. cuadro 1).

Uso de la razón
Concepto clave
Imperativos
Voluntad
Teoría
Pragmático
Fin
Reglas estratégicas
Arbitrio
Teoría de la Elección Racional
Ético
Bueno
Consejos clínicos
Autorrealización
Teoría de lo Bueno
Moral

Justo
Juicios morales
Autonomía
Teoría de la Justicia
Cuadro 1: interpretación H.


[1] Kant, Emmanuel, Lecciones de ética, Madrid: Critica, 2002, p. 36.
[2] Cfr. MacIntyre, Alasdair, Tras la virtud, Madrid: Crítica, 2000.
[3] Habermas, Jürgen, «Del uso pragmático, ético y moral de la razón práctica» en Aclaraciones a al ética del discurso, Madrid: Trotta, 2001.
[4] Este ejemplo es casi similar al que utiliza Habermas pero con algunas modificaciones, Cfr. Habermas, Jürgen. Del uso pragmático, ético y moral de la razón práctica, op. cit. p. 111.
[5] Una segunda formulación de esta pregunta que da Habermas es ¿Qué es bueno para mí o qué sería bueno para mí? vid. Habermas, Jürgen «Lawrence Kohlberg y el neoaristotelismo», en Conciencia moral y acción comunicativa, Madrid: Península, 1983, p. 89 y 98.
[6] El concepto de acción estratégica, desde la perspectiva habermasiana, puede consultarse en: Habermas, Jürgen, Teoría de la acción comunicativa [2 tomos], Madrid: Taurus, 2002, Tomo I, p. 122.
[7] Sobre la diferencia entre instrumental y estratégico, véase: Habermas, Jürgen, Teoría de la acción comunicativa, op. cit. Tomo I, p. 122.
[8] Incluso en casos más cotidianos, como el que ejemplifica Habermas concerniente a la reparación de una bicicleta que se ha averiado. Véase: Habermas, Jürgen. Del uso pragmático, ético y moral de la razón práctica, op. cit. p. 111.
[9] También es llamada Teoría de la decisión. Sobre esta teoría, véase: Kreps, David M, Curso de teoría macroeconómica, México: Mc-Graw-Hill, 1995; Henderson, J. M. y Quandt, R. E. Teoría microeconómica. Una aproximación matemática, Madrid: Ariel, 1978; y principalmente: Resnik, Michael D, Elecciones. Una introducción a la teoría de la decisión, Barcelona: Gedisa, 1998.
[10]Para una introducción a la teoría de juegos, véase: Gibbons, Robert, Un primer curso de teoría de juegos, Madrid: Antoni Bosch, 2000.
[11] vid. Rawls, John. Teoría de la justicia, México: FCE, 1989, p. 150-152; un estudio critico muy interesante sobre la exposición de Rawls, en: Farrel, Martin Diego, «Rawls, el criterio maximin y la utilidad promedio» en DOXA, no. 25 (2002). La regla maximin fue expuesta por primera vez por John Von Newmann y Oskar Morgenstern en su ya clásico libro: The theory of games and economic behavior. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1944 (ed. 2002) [no hay traducción al castellano].
[12] De ahí su nombre que deriva de la fusión de los términos maximun-minimun (también se enuncia maximorum-minimorum)
[13] La razón por la que el jugador 2 elige z y no y que sería realmente el resultado mínimo, es porque conoce la estrategia de jugador 1, pues éste ha jugado primero, y al conocerla, tiene la oportunidad (como sujeto racional) de escoger z en lugar de y. Es decir, que el jugador que tiene que elegir una jugada en segundo tiempo, siempre elegirá la estrategia que le ofrezca mayores utilidades dependiendo de la estrategia del primer jugador. Esta estrategia se puede entender también independientemente de las jugadas del jugador uno, por ejemplo, que el jugador dos escoge de entre los mínimos el máximo. En otras palabras, en un juego donde el valor de lo jugado tiene un valor negativo para uno y un valor positivo para otro (como en el caso de nuestro ejemplo, el valor para el jugador 1 es negativo con relación al valor del jugador 2 que es un valor positivo, toda vez que de 10 monedas disponibles, el jugador 1 recibe 4 y el jugador 2 recibe 6) y en el que se busque un equilibrio, la regla maximin tendrá siempre como regla correlativa una regla que prescribe al otro jugador escoger la estrategia que le ofrece de entre los mínimos el máximo. Esa regla correlativa se denomina regla minimax. En conclusión, todo juego en donde se utilice la regla maximin y haya valores positivos y negativos para los jugadores, habrá siempre una regla minimax. (Por otro lado, no sorprenda que muchos contratos de seguros poseen cláusulas que ofrecen ventajas como esta. La razón es obvia, protegerse de los engaños posibles de los asegurados como en nuestro ejemplo. Su actuar es en este caso plenamente estratégico). Sobre la combinación “regla maximin/regla minimax”¸ vid. Resnik, Michael D. Elecciones. Una introducción a la teoría de la decisión, op. cit. p. 65 y ss.
[14] Existen otras reglas utilizadas en las interacciones estratégicas que ayudan a saber que estrategia es más óptima, por ejemplo, el “principio de dominancia”, la regla del “ojo por ojo” (en juegos repetidos), la del “toma-y-daca”, la de la distribución “Pareto-optima”, el “teorema-Folk”, “el principio de razón insuficiente” etc. Todas ellas son guías que nos ayudan a salir de situaciones complejas. Las decisiones pueden ser complejas de acuerdo a si la decisión es bajo ignorancia o bajo riesgo. En el caso de nuestro ejemplo la decisión del jugador 1 es bajo ignorancia. Véase: Resnik, Michael D. Elecciones. Una introducción a la teoría de la decisión, op. cit. p. 36 y cap. 5.
[15] vid. Resnik, Micahel D. Elecciones. Una introducción a la teoría de la decisión, op. cit. p. 57.
[16] vid. Zintl, Reinhard. Comportamiento político y elección racional, Barcelona: Gedisa, 1989, p. 21.
[17] La teoría de la elección racional estudia tanto decisiones individuales como colectivas, vid. Zintl, Reinhard. Comportamiento político y elección racional, op. cit. p. 19 y ss; también, Resnik, Michael D. Elecciones. Una introducción a la teoría de la decisión, op. cit. p. 22.
[18] Sobre la teoría de la elección racional como teoría descriptiva y normativa, vid. Resnik, Micahel D. Elecciones. Una introducción a la teoría de la decisión, op. cit. p. 19 y ss.
[19] vid. Habermas, Jürgen. Del uso pragmático, ético y moral de la razón práctica, op. cit. p. 111.
[20] Ídem. p. 117.
[21] Idem. p. 119.
[22] Kant, Emmanuel, Fundamentación a la metafísica de las costumbres, México: Porrúa, 2001, p. 37.
[23] vid. Habermas, Jürgen. Del uso pragmático, ético y moral de la razón práctica, op. cit. p. 112.
[24] vid. Von Wright, G. H, Norma y acción, Madrid: Tecnos, 1985, p. 29. El deber relativo expresado por las indicaciones técnicas y estratégicas, es el deber que expresan las llamadas por Von Wrigth, reglas técnicas. Este deber se entiende como una necesidad practica, no obligan directamente, sino que sólo dicen que son necesarias si quieres conseguir algo. Pueden ser asimiladas con las proposiciones anankásticas de Aristóteles. Una proposición anankástica es sin embargo un enunciado que afirma que una determinada cosa es una condición necesaria para un fin, es decir, expresan una relación medio-fin. La diferencia entre las reglas técnicas y las proposiciones anankásticas es que las primeras fundan a las segundas; las proposiciones anankásticas son enunciados descriptivos sobre las reglas técnicas que expresan una necesidad práctica o un deber relativo en la terminología de Habermas. También: González Lagier, D., G. H. Von Wright y los conceptos fundamentales del derecho, México: Fontamara, 2000, p. 52 y ss.
[25] vid. Habermas, Jürgen. Del uso pragmático, ético y moral de la razón práctica, op. cit. p. 118.
[26] cfr. Nagel, Thomas, «Los deseos, los motivos prudenciales y el presente», en Razonamiento práctico, México: FCE, 1989, p. 284; también en la misma obra: Grice, G. R. «Motivo y razón», cit. p. 311; Foot, Philipa, «Razones para la acción y deseos», cit. p. 328.
[27] vid. Grice, G. R. Motivo y razón, op. cit. p. 313. Aquí cabe aclarar que la terminología de Grice no debe confundirnos, pues como ha dicho Philipa Foot siguiendo a Kant: «no hay motivo sin un deseo», Foot, P. op. cit. p. 315. Todos las motivaciones del agente siempre tendrán un deseo, sólo que eso es precisamente lo que intenta clarificar Grice —siguiendo implícitamente a J. S. Mill— existen diferentes tipos de deseos, unos mas próximos y otros de mayor jerarquía. Grice no descarta que nuestras motivaciones dependan siempre deseos, solo que en su terminología denomina a los deseos de nivel superior «intereses».
[28] Sobre el plan de vida de un sujeto sigo a Rawls, John. Teoría de la justicia, op. cit. p. 370 y ss. Rawls habla de «proyecto racional de vida». También vid. Nagel, Thomas, «Los deseos, los motivos prudenciales y el presente», op. cit. p. 296 y ss; igual vid. Bayón, Juan Carlos, La normatividad del derecho: deber jurídico y razones para la acción, Madrid: CEPC, 2000, p. 99 y ss.
[29] vid. Nagel, Thomas, «Los deseos, los motivos prudenciales y el presente», op. cit. p. 299.
[30] vid. Bayón, Juan Carlos. La normatividad del derecho: deber jurídico y razones para la acción, op. cit. p. 100. Rawls, menciona esta situación como un principio, llamado “principio de continuidad”. Vid. Rawls, John. Teoría de la justicia, op. cit. p. 381.
[31] vid. Rawls, John. Teoría de la justicia, op. cit. p. 370 y ss.
[32] Ídem. pp. 96 y 359.
[33] vid. Foot, Philipa. Razones para la acción y deseos, cit. p. 329. En igual sentido Rawls, al hablar del plan de vida: “el tiempo es un factor importante”, Teoría de la justicia, op. cit. p. 371.
[34] vid. Rawls, John. idem, pp. 372 y 381.
[35] Ídem. p. 372. El principio de aplazamiento es clave en la teoría de Rawls, pues con el justifica en gran parte el razonamiento de los sujetos de allegarse todos los bienes primarios que sean posibles para poder llevar a cabo su plan racional de vida.
[36] Tomo aquí la terminología consagrada por Jon Elster, Ulises desencadenado. Estudios sobre racionalidad, precompromiso y restricciones, Barcelona: Gedisa, 2000, que representa un estudio más ampliado y sistemático de su ya clásico: Ulises y las sirenas. Una teoría de la racionalidad imperfecta. México. Editorial: Fondo de Cultura Económica, 1989.
[37] Elster, Jon. Ulises desencadenado. Estudios sobre racionalidad, precompromiso y restricciones, op. cit. p. 15 y ss.
[38] vid. Ulises y las sirenas. Una teoria de la racionalidad imperfecta, op. cit. p. 23. Se puede explicar como la “previsión” de situaciones futuras de debilidad de voluntad o deficiencias en la racionalidad por la satisfacción de los deseos más próximos, hace que los individuos decidan autolimitarse o atarse de manos en cursos de acción para asegurarse del logro de un fin que es más valioso que aquellos deseos. Como dice Elster: “atarse de manos es llevar a cabo una decisión en t1 para incrementar la probabilidad de que uno adoptará otra decisión en t2” p. 39. A nivel social, y en otro contexto (constitucional), esta teoría de las restricciones a sido muy bien utilizada por José Juan Moreso para justificar y replicar la postura escéptica de Jeremy Waldron sobre los derechos fundamentales, vid. Moreso, Juan José. Derechos y justicia procesal imperfecta. Revista: Discusiones, año 1, no. 1. 2000, p. 36. También ha servido en la filosofía del derecho como una alternativa para poder justificar una intervención paternalista en los sujetos en un momento ulterior, por ejemplo, Ernesto Garzón Valdés: ¿Es éticamente justificable el paternalismo jurídico? Revista DOXA, no. 5 (1988) pp. 162-163.
[39] cfr. MacIntyre, Alasdair. Tras la virtud, op. cit. Otro caso relevante es el del japonés de Kitaro Nishida, quien realiza un trabajo extraordinario sobre la concepción del bien en la cultura occidental y en la filosofía oriental. Nishida llega a la conclusión de que, no obstante que ambas culturas tienen convergencias y divergencias, la humanidad en general siempre está en busca de virtudes, como la hermandad, la compasión etc. que le lleven a una vida feliz. Vid. Nishida, Kitaro. La indagación del bien. Barcelona. Editorial: Gedisa, 2000.
[40] vid. Rivera Castro, Faviola. Virtud y justicia en Kant, op. cit. Cap. 2.
[41] vid. Habermas, Jürgen. Del uso pragmático, ético y moral de la razón práctica, op. cit. p. 112.
[42] Ídem. p. 112.
[43] Ídem. p. 117.
[44] Ídem. p. 113.
[45] Ídem. p. 118.
[46] vid. Hierro, Sánchez-Pescador José, Problemas del análisis del lenguaje moral, Madrid: Tecnos, 1989, p. 93.
[47] Ídem. p. 114. La noción de «punto de vista moral» (Moral point of view) se la debemos a Kurt Baier, vid. Camps, Victoria. Historia de la ética, op. cit. p. 46.
[48] Ídem. p. 118.
[49] vid. Rawls, John. Teoría de la justicia, op. cit. p. 17. Esta idea es obviamente kantiana, que se encuentra implícita en el «segundo teorema de la razón práctica» vid. Kant, Emmanuel. Critica de la razón práctica, op. cit. p. 117. Como se sabe, este es uno de los puntos de discusión por el que Michael Sandel critica a Rawls, vid. Sandel, Michael. El liberalismo y los límites de la justicia, op. cit. cap. I. Sandel cree que la justicia no es la primera virtud como supone Rawls, sino que es una virtud remedial, es decir, una virtud que solo entra en acción cuando otras virtudes, que sí son primarias, como la hermandad o la benevolencia han fracasado en su intento de crear una sociedad bien ordenada.
[50] vid. Raz, Joseph, «Las razones de las acciones, decisiones y normas», en Razonamiento práctico, op. cit. pp. 238-266, p. 248; también en la Introducción a Razonamiento práctico, cit. p. 14 y ss.
[51] vid. Kant, Emmanuel. Fundamentación a la metafísica de las costumbres, op. cit. p. 24.
[52] En este sentido, es errónea la interpretación de que para Kant solo las acciones que se realizan “infelizmente” son morales. Kant no excluye la felicidad como concepción del bien de la moral, sino que pide que todas la concepciones del bien sean acordes a la justicia, es decir, que lo bueno viene a complementar a los justo, pero teniendo inferioridad ante éste. cfr. Rivera Castro, Faviola. Virtud y justicia en Kant, op. cit. p. 46 y 52. En el mismo sentido Rawls, John. Lecciones sobre la historia de la filosofía moral, op. cit. p. 248. Es interesante ver como de la interpretación H se puede visualizar una teoría de las razones para la acción aunque Habermas no hable de ella: las razones que puede aducir un sujeto para una acción determinada, son de tres tipos: a) razones estratégicas; b) razones éticas y; c) razones morales. A manera de guisa, se puede decir que en caso de conflicto entre razones estratégicas, el problema se soluciona atendiendo a cual de ellas favorece el plan de vida del sujeto (una razón moral); en caso de conflicto entre razones estratégicas y éticas, se solucionaría a favor de éstas últimas; en caso de conflicto entre razones éticas, se solucionaría a favor de aquella que favorece un principio de justicia (razón moral); en caso de conflicto entre razones éticas y morales, se solucionaría a favor de éstas últimas. Por último, el conflicto entre razones morales Habermas lo reuelve mediante el consenso alcanzado discursivamente.
[53] Ídem. p. 118-119.

ELUCUBRACIONES SOBRE EL ORIGEN DEL CAPITALISMO EN AMÉRICA...

La historia económica, desde el punto de vista del materialismo histórico, se desarrolla y transcurre por los cambios de los “modos de producción” de los que se sirven las personas para obtener sus medios de subsistencia. Esta trayectoria, bien conocida por los historiadores marxistas, es la siguiente[1]:

Modo de producción natural
Modo de producción esclavista
Modo de producción feudal
Modo de producción capitalista

Cada paso de un modo de producción a otro, determina la superestructura social y política de la sociedad, de manera que la ideología está determinada por las condiciones materiales de producción, y no al revés.
Hasta la fecha, el modelo del materialismo histórico explica acertadamente el desarrollo de la economía europea, y los manuales de historia económica dan por hecho que así fue como apareció el capitalismo comercial, primero, y el capitalismo industrial, después.
Sin embargo, cuando pasamos del análisis del origen y formación del capitalismo en Europa, al análisis del mismo tema en el continente americano, comienzan a surgir los problemas de investigación, pues el desenvolvimiento del capitalismo en América no concuerda tan fácilmente en el modelo o tipo ideal del materialismo histórico[2]. Apenas comenzamos el análisis, brotan las siguientes preguntas: ¿Tuvo América, antes de la conquista, un modo de producción esclavista o feudal como del que habla el materialismo histórico? ¿En caso de que los españoles y portugueses no hubiesen colonizado América, habría surgido naturalmente el capitalismo? Y en definitiva: ¿El capitalismo en América: fue un desarrollo natural o impuesto? Para efecto de poder responder estos cuestionamientos tan complejos, nos gustaría, primero, proponer las teorías que vierten un análisis sobre los hechos que dieron origen al capitalismo en América y, posteriormente, someter a un examen sistemático a cada una de ellas para tomar una posición al respecto.

La teoría del desarrollo natural. Esta teoría sostiene que el capitalismo de América era inevitable, incluso si España no hubiera sometido bajo su dominio al nuevo continente. Es decir, que sin la intervención de España en la historia de América Latina, las leyes del materialismo histórico hubieran operado necesariamente.
En este sentido, la conquista y la colonización no hicieron más que adelantar, con rasgos europeos, un proceso histórico y necesario del desarrollo capitalista general. Esto nos obliga a investigar si antes de la conquista y la colonización, existía ya un tipo de etapa feudal, similar a la de Europa, que haría necesaria, por consecuencia, la aparición del capitalismo comercial. Como vemos, esta teoría significaría una victoria sobre las críticas que acusan al materialismo histórico de modelo contextual, es decir, un modelo solamente aplicable a la economía de Europa.[3]

Teoría de la mudanza del feudalismo. A diferencia de la anterior teoría, ésta sostiene que hasta antes de la conquista y la colonización, América tenía rasgos propios que la hacían diferente del continente europeo. En este sentido, la aparición del capitalismo comercial, por consecuencia natural, es dudosa. Por el contrario, lo que vino después del descubrimiento, es el modo de producción anterior al capitalismo. El feudalismo en España, ya en estado terminal por la victoria del capitalismo comercial, buscará mudarse, como virus que deja el cuerpo infectado, al nuevo continente para implantarse ahí. Este feudalismo, a la postre, dio paso a al capitalismo comercial, pero un capitalismo diferenciado del europeo, un capitalismo que permitió que, incluso hoy en día, se conservaran todavía instituciones feudales.
Esta teoría supone que la historia económica de América, desde el punto de vista del materialismo histórico, realmente comenzaría después de su descubrimiento, desarrollándose tras la conquista y la colonización. En efecto, el análisis del materialismo histórico sería aplicable sólo después de que Europa, y en específico España, plantara sus pies occidentales en el nuevo continente.

Teoría de la importación directa del capitalismo. Similar a la anterior, sostiene que América era diferente a Europa hasta antes de la conquista, por lo que es dudoso que hubiera surgido el capitalismo de manera natural. Pero a diferencia de ella, postula que América no pasó por la etapa del feudalismo como lo sugiere el materialismo histórico, sino que la implantación del capitalismo comercial fue casi directa. En efecto, durante el periodo de descubrimiento, la conquista y la colonización de América, España se encontraba sufriendo el tránsito del feudalismo al capitalismo comercial, por lo que fue el capitalismo comercial el que abanderó estos hechos de sometimiento. Las ideas del comercio fueron trasmitidas al nuevo continente, y con ello, América se saltó un modo de producción histórico predecesor del capitalismo. En este sentido, el materialismo histórico se aplicaría sólo parcialmente después del desarrollo del comercio en América.

¿Cuál de ellas explica mejor el origen y formación del capitalismo en América Latina? Es la tarea que a continuación nos proponemos realizar.

La primer teoría, la del desarrollo natural, requiere de un alto grado de especulación en lo que concierne a la hipótesis que afirma que, incluso sin la intervención de España en América, el capitalismo hubiera surgido naturalmente. Y sobre esto, más que un análisis histórico, se requiere de un análisis teórico en torno a esta sugerente afirmación. De cualquier forma, comprobarla, en sus efectos, es ya imposible, pues la intervención ha sido realizada exitosamente y no podemos revertir el tiempo. Lo que sí podemos hacer es analizar la causa bajo la siguiente pregunta: ¿Existía en América precolombina un modo de producción que conllevara necesariamente al capitalismo? (¿esclavismo o feudalismo?).
Aunque hasta antes de la llegada de los conquistadores, la sociedad indígena era muy diversa, existían principalmente dos tipos[4]: las desarrolladas, constituidas por los pueblos mesoamericanos y de los Andes Centrales, cuya organización estaba basada en la teocracia y; las primitivas, que no habían alcanzado un grado de desarrollo considerable de “civilización” en el sentido engeliano[5]. De hecho, las primeras ocupaban el 5% del territorio latinoamericano, dejando el 95% restante a las sociedades primitivas (Lo que significa que en su mayoría, América era “primitiva”, nuevamente en el sentido engeliano)[6].
Las sociedades desarrolladas se basaban en la agricultura, en donde ellas mismas sembraban, mantenían y cosechaban en común, agricultura que, según Alejandro Dabat, “había permitido sustentar una masa de población muy densa del 90% del total”[7]. Pero esta agricultura, debido a las situaciones climatológicas del continente, permitía una cosecha abundante sin necesidad de invertir tanto tiempo en el trabajo para subsistir, pudiendo dedicar el restante a cuestiones de otro tipo, principalmente las religiosas. Como dice Konetzke, los indígenas representan una “cultura del ocio”, pues “sólo necesitaban emplear de sesenta a setenta días al año para asegurarse el sustento”[8].
Estas sociedades, con su gran producción, habían permitido crear una clase de guerreros, sacerdotes, caciques y artesanos, que eran los que gobernaban su actividad social y económica. El comercio se daba a través del trueque, mismo que sólo lo podían llevar a cabo los “comerciantes-funcionarios” de cada ciudad[9].
Todo esto nos hace pensar si en estas sociedades avanzadas podía haberse fundado algún tipo de sociedad predecesora al capitalismo, en lo concerniente a la existencia de “clases ociosas”, para utilizar el concepto de Veblen[10], que gobernaban a otras, tales como los sacerdotes y los caciques. Sin embargo, si bien estos eran los que gobernaban la actividad económica, difícilmente podía tratarse de un germen de esclavismo o feudalismo similar al europeo, pues imperaba el producto comunal administrado por el sacerdote y, en este sentido, podría tratarse, muy parcamente, un tipo de “modo de producción asiático”[11]. La producción se hacía siempre a favor de la comunidad, y rara vez existía en ellos la incidencia de la explotación laboral; su sociedad fue, antes que nada, una sociedad de culto (debido al tiempo de ocio del que disponían). Pero hay que tomar en cuenta que querer subsumir la terminología del materialismo histórico en este caso es un hecho discrecional. Como sea, lo importante es tener en cuenta que las sociedades desarrolladas de América precolombina tenían sus propias particularidades que la hacen diferir del desarrollo económico de Europa. En este sentido, es difícil que se hablara de feudalismo.
Por lo que respecta a las sociedades “primitivas” de América, existía un tipo modo de producción comunal, en donde, según el historiador Luis Vitale:

Las relaciones de producción estaban íntimamente ligadas a las líneas de parentesco. Eso explica que el parentesco fuera la base para la redistribución del sobreproducto social. La mal llamada comunidad "primitiva" no expresaba meras relaciones o formas de propiedad y posesión sino fundamentalmente una manera de producir[12].

En este aspecto, es importante ver que, si bien existía un sobreproducto comunal, y las relaciones se guiaban por el parentesco, aquél era transitorio y no como el desarrollado en los primeros estadios de Europa, pues los indígenas americanos no permanecían asentados en un lugar por mucho tiempo, ya que practicaban un tipo de agricultura de “roza”, es decir, que explotaban la tierra “hasta su agotamiento por métodos extensivos, seguida del abandono de la misma.”[13] En este sentido, se trataban de sociedades nómadas-agrícolas, diferenciadas de las que en Europa eran nómadas-cazadores. Por lo que el desarrollo posterior de la sociedad esclavista y feudal, que daría paso, por consecuencia[14], a una sociedad capitalista, es un hecho dudoso, pues bien podría haberse desarrollado como un tipo de sociedad comunista. La comprobación de esta teoría, como dijimos, quedará a la pura especulación del historiador-teórico que pretenda hacer un ejercicio regresivo sobre el qué hubiera pasado si los españoles no hubiesen llegado a América.

La segunda teoría, y más sugerente, la de la mudanza del feudalismo, es comprobable analizando los hechos sucedidos en la conquista, y verificando si en los comienzos de la misma (y hoy en día) existieron instituciones feudales en el nuevo continente. Y la respuesta es sí. Pero siempre hay un “pero”.
La conquista y colonización se realizó de diversas maneras, y una de ellas, la más trascendente debido a que abarcó a las sociedades indígenas más desarrolladas y con mayor densidad de población, fue la modalidad “hispanoindia”[15]. Esta modalidad, tuvo su base en la explotación de la fuerza de trabajo de los indígenas, especialmente mediante el trabajo forzado.
Primero, se dio la esclavitud directa, al modo como los europeos lo sabían hacer. Y en este sentido, importaron la institución de la esclavitud. Cabe señalar que ya existía esta institución en América, sin embargo, su fuente, más que la finalidad de explotación laboral, era la de la guerra entre pueblos indígenas, quedando los vencidos a disposición del vencedor y utilizando el botín para sacrificios a favor de los dioses. La esclavitud era, entonces, diferente a la europea.
Sin embargo, con este tipo de explotación, los indígenas, tan acostumbrados a la “cultura de ocio”, comenzaron a perecer y a fugarse radicalmente a otros lugares (de ahí que se haya importado población afro), por lo que se tuvo que establecer otra institución para remediar el problema y mantener a los indígenas anclados al régimen español: “la encomienda”[16]. Según Alejandro Dabat:

La encomienda fue una institución de origen feudal, establecida por los castellanos en la reconquista ibérica. Conforme se establecía en América, los conquistadores deberían recibir una cierta cantidad de indígenas para que los sirvieran a cuenta de protección y evangelización[17]

Pero esta “protección y evangelización”, tenía un costo para los indígenas, quienes tenían que trabajar en sus tierras o pagar impuestos por recibir la “palabra de Dios”. La catequización lo costó a los indígenas su libertad e hizo perdurar su situación “laboral”. Pero, al igual que la esclavitud, esta forma sería poco operable una vez que los indígenas estuvieran completamente evangelizados. De ahí que la última forma de explotación del trabajo forzado en aparecer fuese la servidumbre vitalicia en obrajes, o como se le conoció después: la “hacienda”.
La retención de los trabajadores, en este caso, era la deuda (originada por la evangelización), y esta hacienda contendrá rasgos feudales como los siguientes:

a) El gran dominio territorial de una persona.
b) La existencia de una explotación señorial.
c) La producción de subsistencia de los trabajadores, que los obligaba a quedarse atados a su tierra[18].

En el caso del dominio territorial, los actores principales eran los ibéricos que habían mudado de sus tierras feudales en Europa para plantarse en el nuevo continente y; la iglesia, que apoyada por la Corona Española y por la nueva clase comerciante, vendría a hacer contrapeso a los primeros (recordemos que las leyes de Reforma que expidió Benito Juárez suprimieron por completo las últimas tierras feudales de la Iglesia)[19]. Sin embargo, a diferencia del feudalismo tradicional europeo, se diferenciaba en que la comunidad campesina, es decir, los trabajadores indígenas, no se encontraban en la célula del feudo, en este caso la hacienda, sino que residían afuera de ella, por lo que había una exclusión de sus fauces. La otra gran diferencia era que los hacendados no poseían los poderes políticos, jurídicos y militares de los señores feudales europeos, es decir, la hacienda era únicamente una institución de producción económica y no un pequeño reino, como sucedió en Europa[20].
Como podemos observar, la teoría de la mudanza del feudalismo sería correcta en un sentido limitado, pues si bien es cierto que existieron instituciones feudalistas (como la encomienda y las haciendas, hoy todavía existentes, algunas de ellas, en América), se diferenciaron mucho de las tradicionales de Europa. Es cierto que el feudalismo se mudó a América debido a que en Europa ya estaba en etapa terminal, pues en esa época España se encontraba en tránsito al capitalismo comercial (de ahí que encomendara a la Iglesia hacer el contrapeso a los feudales mudados a América), pero no el feudalismo clásico, y mucho menos en su totalidad. El feudalismo desarrollado en América fue un feudalismo deficiente y débil, cercenado de una de sus características fundamentales: su capacidad orden interno representado por el poder político y jurídico, por lo que engendraba ya su propiedad de medio para dar paso al capitalismo comercial.

La tercera teoría, la de la importación del capitalismo, puede verificarse a través de los hechos sucedidos en la conquista y la colonización, y, al igual que la anterior, es también correcta en un sentido limitado. Hemos visto que España se encontraba en etapa de transición al capitalismo, por lo que las ideas del comercio y la producción para venta iban a ser exportados al nuevo continente. A pesar que los feudales se encontraban establecidos y organizados mediante la explotación laboral, en otros lugares, existía una deficiente clase de comerciantes que simbolizaban el espíritu de una producción mercantil libre, muy similar a la europea.
Entre esta clase, encontramos los siguientes casos: el artesanado urbano, quién tuvo gran peso en las recientes ciudades de la Nueva España y disfrutaban de un régimen laboral menos opresivo y discriminatorio como el de las haciendas. Producía para el mercado de la propia ciudad y raras veces se extendía al de las haciendas (por lo que el comercio entre el campo y la ciudad era casi escaso); la pequeña industria rural independiente, que se asentaba en los alrededores de las haciendas, comerciando con los vecinos más cercanos y raras veces llegaba al interior de la comunidad hacendaria; el campesinado parcelario de Nueva Granada, que fue el caso más importante de una clase de trabajadores independiente, como le gusta a Marx, para dar paso a un capitalismo industrial. Su producción se daba en los lugares alejados de las encomiendas y las haciendas, para luego reportar las ventas en la ciudad y; el rancho mexicano, que constituyen los primeros empresarios agrarios, quienes fundaban su sistema de producción en un sistema diferente al servil de las haciendas. Su función primordial era únicamente comercial: producir para vender[21].
Como podemos ver, esta producción mercantil libre no se dio de manera natural, como lo explica el materialismo histórico, sino que se importó del viejo continente con todos sus avatares. El capitalismo comercial que representa esta clase asentada en América, aun tenía un gran camino por recorrer, pues tuvo que luchar con los feudos emigrados también a las regiones recién descubiertas, y con mayor peso, como lo demuestran los anteriores ejemplos de pequeños comercios e industrias parásitos, quienes producían o en la ciudad, o en lugares alejados de las haciendas. Así, la teoría de la importación del capitalismo es correcta, pero no en su totalidad, pues la aparición de la clase capitalista no se dio de manera casi directa como lo sustenta, sino que tuvo que competir con los mudados feudales que pretendían a su vez resistir a su muerte en la vieja Europa.

CONCLUSIÓN

¿Tuvo América, antes de la conquista, un modo de producción esclavista o feudal como del que habla el materialismo histórico? Difícilmente podría afirmarse esto, pues la sociedad precolombina avanzada se caracterizó por la preeminencia de la comunidad, y como hemos visto, esto la catalogaría como una sociedad con un modo de producción del tipo asiático. Por lo que respecta a las sociedades primitivas, como pudimos observar, éstas eran sociedades nómadas-agrícolas, con una producción temporal y comunal. Debemos recordar, además, que ésta representaba el 95% del territorio americano.
¿En caso de que los españoles y portugueses no hubiesen colonizado América, habría surgido naturalmente el capitalismo? Por lo que hemos dicho, la respuesta es altamente especulativa y nada fácil de comprobación; requiere de una teorización sumamente profunda.
¿El capitalismo en América: fue un desarrollo natural o impuesto? A la disyuntiva que plantea esta cuestión, respondemos no a la primera alternativa y sí a la segunda. En efecto, el desarrollo natural es dudoso por las razones antes apuntadas, pero la imposición del capitalismo es un hecho. Sin embargo, tanto la teoría de la mudanza del feudalismo como la teoría de la importación del capitalismo adolecen de la generalización, pues, por una parte, el feudalismo implantado en América fue una variante alterna del europeo y, por otro, el capitalismo comercial importado subsistió con aquél feudalismo, y no fue de imposición casi directa. Se podría decir que, si hubo importación, lo fue en el sentido de que se introdujo la transición misma del feudalismo al capitalismo que España estaba sufriendo. Tanto terratenientes como comerciantes aventureros mudaron al nuevo continente, los primeros para resistirse a la victoria del capitalismo en Europa, los segundos para iniciar una consolidación temprana del sistema de libre mercado. Es decir, los problemas de España, con todo y su transición de un modo de producción a otro, se transplantaron al nuevo continente. En este sentido, sería más conveniente hablar de un desarrollo complejo del capitalismo en América representado por las siguientes características:

A) Antes de la conquista y la colonización, América tenía rasgos propios que la hacían diferente del continente europeo. La aparición del capitalismo comercial, por consecuencia natural, es dudosa.

B) El descubrimiento de América ocasionó un feudalismo y capitalismo diferenciados del europeo.

C) Tanto el feudalismo mudó al nuevo continente como el capitalismo comercial se implantó, generando un sistema económico en el que se conjugarían ambos modos de producción.
D) Sí hubo importación, pero fue la importación misma de la transición del feudalismo al capitalismo comercial que España estaba sufriendo, con todo y sus problemas secundarios.

Notas
[1] Para los efectos del presente trabajo, se omitirán aquí el modo de producción asiático y el modo de producción comunista.
[2] Por lo que se puede decir que incluso el materialismo histórico, sufre de la soberbia que comúnmente se le reclama a occidente al tratar de universalizar sus ideas.
[3] Aunque habría que verificar su aplicabilidad también en las civilizaciones musulmanes, asiáticas y africanas.
[4] Sobre las dos clases de sociedades en América precolombina, véase: Krickeberg, Walter, Etnología en América, México: FCE, 1974, p.35.
[5] Vid. Engels, Frederich, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, México: FCE, 1989, cap. IX.
[6] Krickeberg, Walter, op. cit. P. 35.
[7] Dabat, Alejandro, Capitalismo mundial y capitalismos nacionales, México: FCE, 1994, p. 228.
[8] Konetzke, Richard, América Latina, Madrid: Siglo XXI, 1971, p. 5.
[9] Dabat, Alejandro, op. cit. p. 229.
[10] Veblen, Thorstein, La teoría de la clase ociosa, México: FCE, 1989.
[11] Sobre el modo de producción asiático, Heilbroner, Robert; Milberg William, La evolución de la sociedad económica, México-Argentina: Pearson, 1998.
[12] Vitale, Luis, Historia social comparada de los pueblos de América Latina, Chile: Instituto de Movimientos Sociales “Pedro Vuskovic”, 1997, p. 23.
[13] Dabat, Alejandro, op. cit. p. 232.
[14] Desde el punto de vista del materialismo histórico.
[15] Otras formas lo fueron la modalidad afroamericanas y la colonización blanca. Véase: Dabat, Alejandro, op. cit. p. 233.
[16] Dabat, Alejandro, op. cit. p. 237.
[17] Idem, p. 237
[18] Para una descripción del modo de producción feudal, Heilbroner, Robert; Milberg William, op. cit. capítulo 2.
[19] Para una descripción de este hecho: Bethel, L. Historia de América Latina, Tomo II, Madrid: Crítica, cap. I.
[20] Sobre estas diferencias: Dabat, Alejandro, op. cit. p. 239
[21] Sobre las diferentes modalidades de producción mercantil libre en la Colonia, véase: Dabat, Alejandro, op. cit. p. 260-264.